關於形而上學書籍的讀後感

《形而上學》是西方哲學史上第一部專門研究哲學問題的著作，它對於瞭解亞里士多德和研究古希臘哲學具有重要的意義。本站小編給大家整理了形而上學讀後感，僅供參考。

形而上學在古典哲學裏面是至高無上的，是第一哲學。是研究宇宙自然的基礎。當然一些概念被後來人推翻並完善了，但是它的核心思想卻是不可動搖的，至今起着重要作用。正因為這些觀念，許多哲學家把哲學的核心放在了研究宇宙萬物統一的，最普遍最一般的本質或者共相上，認為它是萬物存在的根本根據。所以，這門科學是研究所有科學的基礎所在。這就是形而上學。

幾千年以來，形而上學的演變史幾乎等同與哲學的發展史。在哲學家看來，如果哲學是人類科學中最美麗的王冠，那形而上學就是王冠上最美麗的那顆寶石。然而在以黑格爾作為起點的現代哲學開始之後，西方開始普遍質疑形而上學，開始重新開闢道路，開展對傳統的革命，這是因為對形而上學的錯誤解讀。但是它在哲學史上佔據的位置是至高無上的。或者科學發展到了另一個地步，它又會重新回到人們研究的中心而得到進一步的肯定和發展。

《形而上學》是古希臘哲學家亞里士多德的重要的哲學着作。它是西方思想傳統中的最重要的經典文本，或者説是奠定西方思想傳統的重要着作，它展示了人類理性對於事物最普遍的面相和終極的原因的探索。本書最終考察了人類知識的形成，進而提出關於普遍知識的理論，從根本上奠定了西方哲學思想的基本概念和問題。

《形而上學》一書共十四卷，由於是他的學生根據筆記整理而成，因而結構鬆散，各卷之間缺少連貫性，不成系統。不過這絲毫也不降低它的重要性，它依然是哲學研究的可靠資料，書中的許多問題一直有着極為重要的影響。

卷四討論了形而上學的定義。亞里士多德認為形而上學研究的是“作為存在的存在”，考察萬物的本原或終極原因。在卷三和卷七中，亞里士多德討論了實體問題，他批判了柏拉圖的理念論，認為理念不能在具體事物之外獨立地存在，只能存在於事物之中。他承認個體事物的重要性，但與柏拉圖一樣認為個體事物不能被認識，有關個體事物的知識實際上是對一般屬性的認識。在不同的地方，從不同的角度出發，他對實體的看法也不一致。概括起來，他關於實體的基本思想一是屬性所繫的個體事物是真實的實體。實體即主體，它不能用作謂語去説明別的範疇。在一切範疇中，實體是基本的範疇，其它的範疇都是以它為基礎的。二是亞里士多德認為，屬性隸屬於個體，人們對個體事物的把握就是對一般屬性的把握，因而一般屬性或共相也是實體。在此意義上，事物的本質就是它的實體。

亞氏的《形而上學》影響深遠。對於我個人來説，最主要的事體會其名學分析的思路。各派哲學分歧的一個重要來由，大都是對於同一名詞涵義的不同理解。抽象名詞雖然有着自己通俗的含義，但是大都非常模糊，在不同的範疇內討論往往會有不同的意思。哲學家則可以賦予其特定的意義，從而用其構架自己的哲學體系。所以，在於意見不同的人討論哲學問題時，應窮究其每個字詞的含義，以理清其思想。在思考問題時，也要明確地界定每個詞彙，這樣也可以是自己的思路更加清晰。

對於我這樣純粹依靠自學的人來説，《形而上學》有些過於深奧了，形而上學讀後感。一部分原因在於，我缺乏對古希臘各家流派的瞭解，缺乏對於一些哲學基本概念的理解。另一部分在於，著作的翻譯似乎是使用了半白話半文言，讓我有些不知所措。

拋開這些不説，我半年多的努力畢竟是有些收穫的。

亞氏的《形而上學》影響深遠。對於我個人來説，最主要的事體會其名學分析的思路。各派哲學分歧的一個重要來由，大都是對於同一名詞涵義的不同理解。抽象名詞雖然有着自己通俗的含義，但是大都非常模糊，在不同的範疇內討論往往會有不同的意思。哲學家則可以賦予其特定的意義，從而用其構架自己的哲學體系。所以，在於意見不同的人討論哲學問題時，應窮究其每個字詞的含義，以理清其思想。在思考問題時，也要明確地界定每個詞彙，這樣也可以是自己的思路更加清晰。

相比較於柏拉圖的意式論哲學(抽象而具有普遍性的意式凌駕於個體之上，以一統多)與畢達哥拉斯的數論派哲學(以抽象的數為本體)，亞氏以獨立的抽象意式與抽象的數皆不能脱離具體物質而存在。譬如説“桌式”須結合具體的材料才能形成桌子，而數則需配合具體單位進行度量方有意義。

亞氏以“四因”來解釋一切：物因、式因、動因、極因。

物因是構成具體事務的質料，如桌子的本因是木或大理石、鐵球的本因是鐵。

式因的含義是“一事物之所以該事物”，如，桌子之所以是桌子在於它的形狀與功能、鐵球之所以是球在於它是圓形的.。式因是抽象的，而非具體的“某張桌子的形狀”或“某個球的形狀”。特別地，靈魂是人的式因(本因是肉體)，但亞氏認為靈魂同時也是本體。這種含混的説法也許來源於他的老師柏拉圖。亞氏認為式因是不能脱離具體事物而獨立存在的。

動因，讀後感《形而上學讀後感》。 “實體在亞氏那裏是運動生成的結果，而不是某個現成的東西。而實體生成後也會發生運動和變化。運動的原因就是動因。”【引用傅正同學】這在《形而上學》中所述甚少，似乎在《物學》中更有詳論。

極因。極因是世界的源動力，也是世界上全部變動、萬物生滅的原因。極因是永恆的。只有至善至美方能永恆，故亞氏謂極因曰“本善”。終極的本善是“元一”，它本身沒有原因，它是最早出現的原因，是一切的原因，本善推動着世界前行。

“亞氏將學術分為理論、實用、生產三類”【引用“譯者附志”】，以理論為最高尚，理論又分為數學、物學、哲學，亞里士多德以哲學為“第一原理”(物學為“第二原理”)，並且給出了哲學的若干主題，稱此為“智慧”、為“哲學”。

“古希臘思想的發展淵源於‘神話’，故常含混地稱神話學家為哲學家，含混地稱‘神話’為哲學。使哲學脱離詩與神話而具有明晰的內容，成為莊嚴的名詞，正式蘇格拉底—柏拉圖—亞里士多德所從事的學術研究方向。”【引用“譯者附志”】後人也稱“形而上學”為“第一哲學”。

這樣一部宏偉鉅著，又是與久遠的年代寫就，在我們今人看來難免會有些瑕疵。以我粗鄙的理解，目前只是提出三點懷疑：

一、亞氏以實體為研究範疇，在説明永恆實體時曾引用星辰為例。而星辰亦非永恆，則亞氏的例證不足。這還是由於當時的科學不發達所致。事實上，人類至今為能發現永恆的物質存在。就連人類自身都不是永恆的。

二、亞氏既説本善推動一切，“世上各物並非各自為業，實乃隨處相關。一切悉被安排於一個目的”，又説“奴隸與牲畜卻大部分蠢蠢而動，無所用心，並不轉為某些共通的善業而一齊努力。”【引用“卷十二·章十”】這明顯的矛盾我認為不像是一貫謹慎的亞氏所犯下的錯誤，但書中並未就此作出更多的説明。難道“共通的善業”並非“本善”?我不得而知。

三、也許是我理解的不夠透徹，但我以為亞氏沒能嚴格地證明出“本源”即為“元一、本善”。甚至，他對於各個學派的本源説作出的反駁，大都以“這説法將引起諸多疑難”而將其否定。就我讀過的其餘幾部哲學著作(儘管寥寥無幾)來説，也沒有任何一部能夠給出即為完善的關於世界本源的證明。

我認為本源説是無法證明的，一切本源説都只不過是哲學家所作出的闡述，有相對合理或不合理之分，卻沒有什麼對錯。

這裏，我有一個也許是荒謬的想法：哲學的價值，不在於多麼正確地解釋世界，而在於對於世界的，合理的並且是美的闡釋。哲學體系連接着現實(合理性)與終極(美)，將兩者結合在一起。

當然，也許我現在的這個想法還很幼稚，將隨着閲讀和思考的增加而改變。

自從人類誕生文明起，人們在謀生之餘總會遐想這世界的奧義。人們總是希望以更普遍、更簡單的答案來回答那些我們似乎無從入手的問題：世界的組成是什麼?萬物為何如此又將如何演變?人類在自然中是否特殊又是否肩負着某些使命?人類首先歸納出萬物都趨向於下落——這是生活的經驗。後來人們又繼續尋找下落的原因——也許在牛頓之前還沒有人能系統地説明引力——但卻已經誕生了最早的“物理學”。此時此刻，必定還有人要刨根問底，探尋物理背後的原因，也就是物理學的基石。然而一旦至於此，問題便變得玄虛起來。一來是這種學問必須來源於現實事物的觀察與總結中，不能空空而談;二來這種學問必須高於物理學的層面，必須能夠充當物理學的基礎而不是物理學的補充。

顯然，這種學問應該是我們這個世界最為高級的、最為統一的，它能為所有一切的規律提供理由，能為所有一切的現象提供解釋，而它本身應該是眾所周知的，毋庸置疑的。我個人懷疑這種學問是否能用語言表達出來本身就是一個很關鍵的問題，因為它應該是高於語言而獨立於語言存在的，它不會因為語言的存在而產生，而我們又必須讓這種學問依附於語言。無論如何，嘗試系統地闡述説明這種學問都是必須的。亞里士多德本人並未將這種學問命名，後人整理其著作，統稱這一方面的文章為“物理學之後(metaphusika)”。在中國，由於《易經》中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的説法與亞里士多德的觀點不謀而合，因此漢語和日語中譯為“形而上學”。

對於形而上學所論述內容的定位我如上理解，但是政治書告訴我們在康德、黑格爾之後，形而上學這一詞彙有了更多的涵義。它漸漸演變成為與辯證法相對立思想的代名詞，並在黑格爾、馬克思哲學中被全面否定，目前政治書也採納了這一觀點。關於“形而上學”的部分解釋中明確指出此前後兩者的方向不同，並非同一事物。但查到更多的解釋認為是辯證法指出了自古希臘以來論證形而上學的狹隘與弊端。從古至今，思想一直在走向多元，我們不應該去否定《形而上學》及之後有關這門學科所取得的成果，也不應該因為形而上學的歷史侷限性而去扼殺這種思想。每種能穿越時光留存下來的思想都有其先進性，都是人類文化中的瑰寶，都有它獨一無二的價值。

亞里士多德在《形而上學》中使用的最主要的理論工具我認為是“四因論”，即任何事件的發生都可以從以下四個角度尋求解釋：質料因、形式因(本因)、運動因和目的因。例如我正在寫文章這件事上，首先要有筆和紙作為質料，二要有文章這種形式，三要有我作為動力去工作，最後還必須有寫這篇文章所要完成的使命(完成作業)作為目的。這樣看似乎這四因確實是面面俱到，缺一不可，而對於大多數情況這四因都被可以找到。首先，它肯定了質料，也就是肯定了物質的存在。形式和運動是我們看來事物的兩個基本特徵，也容易被肯定。問題糾結在目的因這一項上：是否任何事件都有其目的?《蘇菲的世界》一書給出了一個例子：天空下雨的原因是否包含其目的呢?如果肯定四因論，答案最終會是“下雨的目的是滋潤植物的生長”。這顯然是十分有爭議的，有學者據此將亞里士多德的學説歸結為唯心主義，認為堅持目的因就是在肯定一種超出自然規律之外的支配力量。如果萬事萬物都有其目的，那麼宇宙誕生的目的呢?人類文明的目的呢?人生在世的目的呢?是否只能知道結果才能反推目的，如果這樣那麼萬事萬物便冥冥之中都有了一種宿命的支配，它既能為現在提供目的，也早已為未來設定結局——這在我們看來將是很荒謬的。然而事實上，亞里士多德的形而上學並不應被歸為純粹的宿命論，也並不是典型的唯心主義觀。

在我看來，亞里士多德關於目的因的論述確實存在着疏漏，而且其本人或許並沒有發現這些漏洞，自然也沒有去解釋這些問題。在“四因”中，亞里士多德着重點實際上在於質料與形式的對立。他之後將形式因、運動因、目的因統歸於“形式”。在亞里士多德看來，世界的本原就是質料與形式。其中，質料是真真切切存在的東西，而形式是質料背後真正支配的世界發展變化的。從這一點上來看，亞里士多德其實有潛在的二元論傾向。雖然他並沒有像笛卡爾那樣將物質與精神完全並立，但可以看出他一方面尊重了物質世界的存在與客觀規律，另一方面繼承了其師柏拉圖的某些唯心主義觀念(如“理念”與“形式”)。

關於“本原”、“原因”、“元素”等名詞，作者專門用了一個章節來嚴格地解釋這些詞彙的涵義。但也許是由於語言方面和世界觀的隔閡，我們可能還是會覺得其論述存在概念混淆的情況。比如我們會覺得“本原”是從“原因”概念中摘錄出並補充的，但是作者又將本原作為原因之前的概念。按照作者(譯者)的解釋，本原的涵義應包括事物的始點、生成點、基本部分、來源、認知基礎。然而如果把質料與形式作為世界的本原是不能涵蓋這些所有方面的。我推測在希臘原文中“質料”、“形式”、“運動”、“技術”這些詞彙是擁有更為廣泛內涵的，只不過在翻譯中受漢語詞彙所限被簡化了。這樣理解其論述的許多地方會顯得更為嚴密一些。

儘管看起來，作者這樣的世界觀與我們所通常接受的辯證唯物主義世界觀是格格不入的，但如果我們肯認真地分析兩種世界觀的異同，也許我們會發現自己並不能簡簡單單地肯定其中某一種論調，也不容易輕易地提出一些確鑿有力的事實來反駁其中一方。在哲學的爭辯中，並不是更新穎的觀點就能對古老的觀點形成絕對的壓倒。亞里士多德對當今我們認知世界的啟示不僅在於其勇於探索、勤于思考的精神上，也在於其思想的具體內容上。首先，亞里士多德在論述中從未以人類本身為中心，而是以自然定律為前提。人在大自然中本是渺小的，但亞里士多德在整部形而上學中的第一句就指出了“求知是人類的天性”。求知讓人類與動物與眾不同，因此人類又是特殊的。明白了人類在世界的定位也便可以讓我們更清醒我們所肩負的使命，那便是求得真知。真理是人類所不斷追求的，儘管路途艱辛人類卻義不容辭。在辯證法產生之前，幾乎所有的自然學科的發展方向都是以形而上學為理論依據的。這足以見得形而上學對於對科學發展的正面激勵作用。形而上學尤為重視對事物本質的研究。隨着近年來物理學研究尺度的一步步縮小，人類已經可以探知原子內部的祕密，對於物質的研究正在一步步貼近其本質。這也正是形而上學所希望達到的目標。

《形而上學》在哲學史上的地位更是顯而易見的。一部著作的名稱之後獨立成為一門學問並流傳至今已經對它是至高的肯定與褒獎了。在亞里士多德之後，各路各派哲學家幾乎都受到了形而上學的影響，在其論述的話題之內表述自己的觀點。如今形而上學仍然保持着其崇高的地位，各種新論點層出不窮。尼采、哈貝馬斯、周國平都提出過與之相關的或深或淺的見解。形而上學仍然保持着它的活力。

一直以來我們一直對形而上學的不屑一顧是因為我們不能接受一位古希臘人擁有比我們更為嚴密的邏輯與推理，不能接受一位提出“沒有力就不能運動”“重的物體下落得更快”等荒唐謬誤的先人來引導我們的世界觀。但存在必有其合理性，跨越兩千多年的哲學史詩必將在新時代繼續啟迪後人，繼續閃爍其光輝。